Projet de loi 52 sur la fin de vie : lettre aux députés

Chers députés,

Vous serez éventuellement appelés à voter sur l’adoption du projet de loi 52 (Loi concernant les soins de fin de vie). Afin que vous puissiez faire un choix libre et éclairé en conscience, il m’apparaît important d’insister sur les conséquences juridiques prévisibles découlant de l’adoption du projet de loi.

La présente ne vise donc pas à critiquer le projet de loi ou à interroger ses fondements éthiques ou juridiques, mais à vous rappeler l’éminente responsabilité morale et politique qui vous incombe en tant que député et que vous serez appelé à endosser. La responsabilité en éthique signifie, comme le soulignait Max Weber, que toute personne est responsable des conséquences prévisibles de ses actes.

Le projet de loi confère un droit créance à l’euthanasie médicale volontaire en fin de vie (ou « aide médicale à mourir ») exclusivement aux personnes majeures et aptes à consentir aux soins excluant, de ce fait, les mineurs et majeurs inaptes. Cette balise a été introduite dans le projet de loi par prudence et afin de protéger les personnes vulnérables. Cette intention du législateur est louable et doit être salué. Néanmoins, dans notre démocratie constitutionnelle le législateur n’a pas tous les pouvoirs et ne peut légiférer en faisant fi des chartes canadienne et québécoise des droits et libertés qui « imposent des limites au législateur ». En conséquence, toute législation doit être conforme aux droits et libertés garantis par les Chartes.

Or dans son mémoire de septembre 2013, la Commission des droits de la personne conclut que l’inaccessibilité à l’euthanasie médicale en fin de vie pour les mineurs et les majeurs inaptes risque de porter atteinte à leurs droits et libertés garantis par la Charte québécoise d’une manière qui ne peut être sauvegardée en vertu de son article 9.1. Si l’analyse juridique de la Commission est juste (ce qui est prévisible, mais incertain), le projet de loi, qui doit être conforme aux Chartes, ne peut légaliser l’euthanasie médicale volontaire sans légaliser du même souffle, au nom des droits et libertés garantis par la Charte, l’euthanasie médicale non volontaire des personnes inaptes et vulnérables. Atterré par ce constat, l’ex-ministre de la Santé du parti libéral, Yves Bolduc, s’opposait en conscience le 4 octobre 2013 lors des consultations particulières sur le projet de loi et recommandait de ne pas passer cette loi.

Si vous votez en faveur du projet de loi légalisant l’euthanasie médicale volontaire alors vous devez être conscients qu’il est prévisible que certains paragraphes de l’article du projet de loi, qui limite le droit à l’aide médicale à mourir aux personnes majeures, aptes et assurées, soient déclarés inconstitutionnels par les tribunaux entraînant de ce fait une ouverture non désirée à l’euthanasie médicale non volontaire des personnes inaptes et des mineurs. Par conséquent, si vous votez en faveur du projet de loi et que cet article est déclaré inconstitutionnel alors vous serez responsables de la légalisation de l’euthanasie volontaire et de l’euthanasie non volontaire et les citoyens du Québec pourront légitimement conclure que vous appuyez et cautionnez moralement la légalisation de l’euthanasie volontaire et de l’euthanasie non volontaire.

Si l’article du projet de loi n’est pas déclaré inconstitutionnel par les tribunaux, il y a de fortes chances que la légalisation de l’euthanasie non volontaire des personnes inaptes procède par un futur amendement législatif. Il existe un lien entre l’état des finances publiques du Québec et la légalisation de l’euthanasie pour certaines catégories de personnes plus vulnérables (inaptes). En effet, selon Jean-Louis Baudouin, ancien juge de la Cour d’appel du Québec,

« l’explosion des coûts de la santé et la pression économique qui en résulte risquent de favoriser des programmes d’euthanasie pour certaines catégories de personnes plus vulnérables, dont le maintien en vie obère les finances de l’État ».

Par conséquent, on ne saurait faire l’économie de certaines données factuelles relatives au vieillissement de la population du Québec et à l’augmentation des dépenses de santé qui en résulte. Selon le rapport Ménard de 2005 sur la pérennité du système de santé, le vieillissement de la population du Québec est « le troisième plus rapide des pays industrialisés après le Japon et l’Italie ». Le rapport ajoute :

« Les groupes d’âge appelés à croître le plus rapidement sont ceux pour lesquels l’utilisation des services sociaux et de santé est la plus élevée. Les ressources par habitant consacrées aux personnes âgées de 65 ans ou plus sont d’environ 3,7 fois plus élevées que pour la moyenne des groupes d’âge. Pour les personnes de 85 ans ou plus, c’est 7,7 fois plus par habitant que pour la moyenne de la population. La concentration des dépenses de santé et de services sociaux à la fin de la vie est particulièrement évidente pour les services offerts principalement aux personnes âgées en perte d’autonomie (…) dont les coûts augmentent de façon fulgurante à partir de 70 ans ».

Certains commentateurs affirment qu’il existe un large consensus en faveur de l’euthanasie volontaire en fin de vie. Au contraire, la Cour suprême du Canada dans l’arrêt Rodriguez (1993) et la Cour d’appel de la Colombie-Britannique dans l’affaire Carter (2013) sont d’avis qu’un tel consensus n’existe pas. Mais à supposer qu’il existe un véritable et authentique consensus en faveur de l’euthanasie médicale volontaire, il est raisonnable de soutenir sans risque de se tromper qu’un tel consensus n’existe pas pour l’euthanasie médicale non volontaire. De plus, le célèbre juriste et philosophe libéral Ronald Dworkin nous rappelle l’importance de ne pas adhérer aveuglément à un consensus moral apparent. Dans notre droit, tous les êtres humains, même ceux qui n’ont plus conscience d’eux-mêmes, ont un droit intrinsèque à la vie qui découle de la dignité humaine. Or cette dignité humaine est, selon l’article 1 du projet de loi, l’un des deux principes éthiques et juridiques sur lequel repose la légitimité éthique et juridique de l’aide médicale à mourir. La philosophe libérale Martha Nussbaum rappelle l’importance de protéger le caractère sacré de la vie de tous les êtres humains :

« The Nazis, we know, were great naturalists and animal lovers. What they appear to have lacked was a sense of the sanctity of human life ».

En somme, je ne saurais trop insister sur l’éminente responsabilité morale que vous serez appelé à assumer pour les conséquences juridiques et sociales prévisibles découlant de l’adoption du projet de loi 52. J’ai confiance en votre jugement et j’en appelle à votre conscience morale. J’exhorte également tous les partis politiques à autoriser leurs députés à voter librement selon leur conscience sans tenir compte de la ligne de parti.

Éric Folot

Avocat et Bioéthicien

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La dignité humaine (partie 2) : son importance

Introduction

Par notre remise en cause des principales critiques du concept de dignité humaine (partie 1), nous avons établi sa pertinence et son utilité. Il convient maintenant d’établir l’importance du concept de dignité humaine par une exploration de la « nature humaine » permettant de décrire « les hommes tels qu’ils sont1. Dans cette description des « hommes tels qu’ils sont », nous serons guidés par le Discours de Rousseau sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qui est, selon George Kateb, l’une des plus grandes anthropologies philosophiques2. Une compréhension adéquate et véritable de la nature humaine permettra de mettre en lumière l’importance du concept de dignité humaine3 notamment pour les personnes faibles et vulnérables dont la condition commande, selon la Commission de la réforme du droit du Canada, une protection particulière4.

La nature humaine

Notre description de la nature humaine s’inscrit dans le courant politique antinaturaliste qui réfute le courant naturaliste d’Aristote5 selon lequel la société est naturelle6, les hommes sont naturellement inégaux et certains hommes ont une autorité naturelle sur leur semblable7. Le courant antinaturaliste8 soutient, au contraire, que la société est artificielle et résulte d’un contrat social9, que dans cette société tous les hommes sont des associés10, qu’ils sont tous nés libres et égaux11 et que les conventions sont la seule base « d’autorité légitime parmi les hommes »12. Ce courant est également connu pour être à l’origine des droits naturels13.

L’être humain tel qu’il est

Jean-Jacques Rousseau, qui est l’un des représentants du courant antinaturaliste et que Samuel Fleischacker considère comme le plus grand écrivain de l’histoire de la pensée politique après Platon14, affirmait que la connaissance de la nature humaine est « la plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines »15. Ses propos prennent de nos jours une importance grandissante, car comme le rappelle Max Scheler, « jamais dans l’histoire telle que nous la connaissons, l’homme n’a été autant qu’aujourd’hui un problème pour lui-même »16.

Selon Rousseau, l’être humain est naturellement bon17 et partage avec les autres animaux un instinct altruiste, un sentiment naturel de pitié18. Et de la pitié découle toutes les vertus sociales. Il affirme :

« Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe, d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent »19.

Cette seule vertu naturelle précède l’usage de la raison et se traduit par « une répugnance innée à voir souffrir son semblable »20. Cette vertu naturelle qui « nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir »21 est, selon Rousseau, partiellement étouffée en société par notre amour-propre (notre égoïsme) engendré par la raison22. Selon d’autres philosophes, l’être humain partage également avec les animaux un instinct égoïste23 et une propension naturelle à la domination24 et à la cruauté25. Nietzsche affirme :

« La cruauté était la réjouissance préférée de l’humanité primitive (…) La « méchanceté désintéressée » (…) apparaît chez elle, par principe, comme un attribut normal de l’homme (…) Voir souffrir fait du bien, faire souffrir plus de bien encore, voilà une vérité, mais une vieille et puissante vérité capitale, humaine, trop humaine, à quoi du reste les singes déjà souscrivaient peut-être : on raconte en effet que par l’invention de bizarres cruautés ils annoncent déjà pleinement l’homme (…) Sans cruauté, point de réjouissance, voilà ce que nous apprend la plus ancienne et la plus longue histoire de l’homme »26.

Comme animal évolué27, l’être humain se distingue notamment des autres animaux moins par sa raison28 et ses lumières, que par le fait qu’il soit le seul animal indéterminé29, maître de lui-même30, conscient de soi31, capable de se percevoir dans le futur32 et surtout capable de liberté33 (« la plus noble des facultés de l’homme »34 selon Rousseau), de moralité35 et de perfectibilité36. Avec Rousseau et Kant37, nous croyons également que l’être humain se distingue essentiellement des autres animaux par sa liberté (dont la liberté morale) et sa faculté de se perfectionner .

En raison de son indétermination, l’être humain doit se réaliser. Karl Jaspers explique :

« Sa liberté lui donne des chances de devenir encore ce qu’il est capable d’être, de réaliser son être le plus authentique. Il lui est donné, avec sa liberté, de pouvoir user de sa vie comme d’un matériau »38 .

Confucius affirmait d’ailleurs :

« L’homme doit devenir homme. Car l’être humain n’est pas semblable aux animaux, qui sont comme ils sont, leurs instincts ordonnant leur vie sans pensée consciente. L’homme est encore pour lui-même une tâche »39 .

En conséquence, l’être humain doit s’élever à l’état d’homme qui est le rang le plus élevé qu’un être humain puisse acquérir40. Les titres honorifiques qui ne sont accessibles qu’à certains peuvent être perdus alors que l’état d’homme, qui est accessible à tous, est le seul rang qu’on ne puisse perdre41. Rousseau affirme :

« En sortant de mes mains, il ne sera, j’en conviens, ni magistrat, ni soldat, ni prêtre ; il sera premièrement homme »42.

Blaise Pascal ajoute :

« Il faut qu’on n’en puisse dire, ni : « Il est mathématicien », ni « prédicateur », ni « éloquent », mais : « Il est honnête homme ». Cette qualité universelle me plaît seule »43.

Être humain est, selon Rousseau, notre premier devoir44. Les propos de Rousseau sont imprégnés de sagesse :

« Du rang de roi, qu’un lâche, un méchant, un fou peut remplir comme un autre, il monte à l’état d’homme, que si peu d’hommes savent remplir45 (…) Un métier à mon fils ! mon fils artisan ! Monsieur, y pensez-vous ? J’y pense mieux que vous, madame, qui voulez le réduire à ne pouvoir jamais être qu’un lord, un marquis, un prince, et peut-être un jour moins que rien : moi, je lui veux donner un rang qu’il ne puisse perdre, un rang qui l’honore dans tous les temps ; je veux l’élever à l’état d’homme ; et, quoi que vous en puissiez dire, il aura moins d’égaux à ce titre qu’à tous ceux qu’il tiendra de vous »46.

Bien entendu, en se réalisant, l’être humain peut monter très haut (en se perfectionnant moralement) ou descendre très bas (en rompant avec la loi, la justice et la vertu)47 dans l’échelle de l’humanité48. Pour reprendre les propos de Blaise Pascal, il est donc, par nature, ni ange ni bête et à la fois capable de bien et de mal49. Comme Emmanuel Kant l’a si bien dit sa dignité (sa valeur intrinsèque et inestimable) réside dans sa capacité à la moralité50. Bien que cette dignité, qui l’élève au-dessus des autres animaux51, l’intime ou lui commande de se comporter moralement52, l’histoire de l’humanité nous enseigne malheureusement que les êtres humains se sont, dans les faits, comportés méchamment plus souvent qu’autrement53. En effet, le moraliste et philosophe Emmanuel Kant observe que très peu d’êtres humains en société sont intéressés à se perfectionner moralement et à devenir des hommes de bien. Il observe, au contraire, beaucoup de folie, de vanité puérile et de méchanceté. Ses propos font réfléchir :

« On ne peut se défendre d’une certaine humeur, quand on regarde la présentation de leurs faits et gestes sur la grande scène du monde, et quand, de-ci de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. Si bien que, à la fin, on ne sait plus quel concept on doit se faire de notre espèce si infatuée de sa supériorité »54.

Le philosophe Friedrich Nietzsche soutient d’ailleurs la thèse que « ce que nous appelons une civilisation supérieure repose sur la spiritualisation et l’approfondissement de la cruauté »55. Il affirme :

« Presque tout ce que nous appelons une civilisation supérieure repose sur la spiritualisation et l’approfondissement de la cruauté ; voilà ma thèse (…) Ce qui plaisait aux Romains à l’amphithéâtre, aux chrétiens dans l’extase de la croix, aux Espagnols dans les autodafés ou les courses de taureaux, ce qui plaît de nos jours aux Japonais qui se pressent en foule à la tragédie, à l’ouvrier parisien qui a la passion des révolutions sanglantes (…) ce qu’ils savourent tous (…) ce sont les breuvages épicés de la grande Circé dont le nom est Cruauté (…)56. L’homme est le plus cruel des animaux. C’est en assistant à des tragédies, à des combats de taureaux et à des crucifixions qu’il s’est jusqu’à présent senti le plus heureux sur terre57 ».

Le scientifique Charles Darwin observe également que l’être humain ne se distingue pas des autres animaux dans le penchant qu’il a pour la domination et la cruauté et observe que, chez l’être humain comme chez les animaux, « le plus fort détruit toujours le plus faible »58. Par conséquent, les rapports de force et de domination qui existent entre les animaux existent également entre les humains. Adolf Hitler, qui louait un culte à la force, affirmait :

« Il sentira dès lors que dans un monde (…) où la force règne, partout et seule, en maîtresse de la faiblesse qu’elle contraint à la servir docilement, ou qu’elle brise, l’homme ne peut pas relever de lois spéciales »59.

D’ailleurs pour certains, comme Nietzsche et Hitler, le rôle du plus fort est de dominer 60!

Rapports de force entre les êtres humains

Par exemple, ces rapports de force et de domination ont, selon Jean-Jacques Rousseau qui est considéré par Samuel Fleischacker comme le plus grand écrivain de l’histoire de la pensée politique après Platon61, présidé à la formation de nos sociétés. Les riches (les forts) voulurent dominer les pauvres (les faibles)62. Le riche, dont la vie et la propriété étaient constamment en danger, et qui « seul contre tous, et ne pouvant à cause des jalousies mutuelles s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis par l’espoir commun du pillage »63, convainquit le pauvre, par des « raisons spécieuses », de créer une société pour garantir sa survie, accroître sa force (en créant un État de droit) et dominer plus efficacement le pauvre. Les propos de Rousseau sont percutants :

« « Unissons-nous », leur dit-il, « pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient : Instituons des règlements de Justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels (…) Telle fut, ou dut être l’origine de la Société et des Lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la Loi de la propriété et de l’inégalité (…) et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le Genre humain au travail, à la servitude et à la misère »64.

Adam Smith reconnaît également cette volonté de domination des riches qu’il formule en maxime : « Tout pour nous et rien pour les autres »65. Cette vile maxime a été, selon Adam Smith, de tous les âges « celle des maîtres de l’espèce humaine »66. Il soutient également que le gouvernement civil a été « institué pour défendre les riches contre les pauvres ». Adam Smith affirme : « Le gouvernement civil (…) est, dans la réalité, institué pour défendre les riches contre les pauvres, ou bien, ceux qui ont quelque propriété contre ceux qui n’en ont point »67. Rousseau renchérit en affirmant que tout le corpus législatif reflète cette réalité et que « l’esprit universel des lois de tous les pays est de favoriser toujours le fort contre le faible, et celui qui a contre celui qui n’a rien »68. Il ajoute : « Dans le fait les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien »69. D’un regard désintéressé, Rousseau n’observe dans la société que « la violence des hommes puissants et l’oppression des faibles »70. Il en conclut que « toujours la multitude sera sacrifiée au petit nombre »71 et qu’il n’existera jamais de véritable démocratie Il affirme : « A prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné »72. Au soutien de ses propos deux remarques de principe s’imposent sur la notion de démocratie.

Premièrement, selon Aristote, dans une véritable démocratie les pauvres (qui sont majoritaires) « ont la souveraineté sur les gens aisés »73. Or les propos de John Locke (qui affirme que la propriété est la principale raison de l’institution d’un gouvernement civil)74 et d’Adam Smith (qui affirme que le gouvernement civil a été institué pour défendre les riches contre les pauvres)75 démontrent, selon le professeur Émile Perreau-Saussine, que notre société est gouvernée par les riches et qu’elle est davantage une oligarchie qu’une démocratie76.

Deuxièmement, dans une véritable démocratie la volonté du peuple est, comme en témoigne l’art.21(3) de la Déclaration universelle des droits de l’homme, « le fondement de l’autorité des pouvoirs publics »77. Par conséquent, le peuple (composé de personnes physiques détentrices d’un droit de vote) est souverain. Or dans les faits, les riches multinationales et les grandes entreprises (des personnes morales, c’est-à-dire des fictions juridiques que le père de l’utilitarisme, Jeremy Bentham, condamnait férocement l’usage78) empiètent, selon John Kenneth Galbraith, sur la souveraineté des États79. Cet empiétement est, selon Ronald Dworkin, illégitime. Il affirme :

« Les individus ont des droits, dont dépendent leur dignité et leur intégrité, à jouer un rôle dans le gouvernement de la nation ; les entreprises n’en ont pas »80.

Et cet empiétement sur la souveraineté des États par ces riches multinationales n’est pas sans conséquence, car comme nous le rappelle Adam Smith « l’intérêt particulier de ceux qui exercent une branche particulière de commerce ou de manufacture est toujours, à quelques égards, différent et même contraire à celui du public »81.

Rapports de force entre les États

Les rapports de force et de domination qui existent entre les individus gouvernent également les rapports entre les États82 qui sont, dans les faits, inégaux à plusieurs points de vue83 et qui sont, entre eux, dans un état de nature84. Bien que la Charte des Nations Unies proclame dans son préambule sa foi dans l’égalité des nations grandes et petites85, que l’égalité soit « l’axiome du système juridique international moderne »86 et qu’il existe des conventions internationales pour garantir les droits de l’homme, les États les plus forts et les plus puissants ne s’y sentent pas liés87. C’est ainsi que l’on s’aperçoit du fossé qui sépare le droit et la morale sur papier de leur mise en oeuvre dans la réalité. Rousseau en témoigne :

« J’ouvre les livres de droit et de morale, j’écoute les savants et les jurisconsultes et pénétré de leurs discours insinuants, je déplore les misères de la nature, j’admire la paix et la justice établies par l’ordre civil, je bénis la sagesse des institutions publiques et me console d’être homme en me voyant citoyen. Bien instruit de mes devoirs et de mon bonheur, je ferme le livre, sors de la classe, et regarde autour de moi : je vois des peuples infortunés gémissant sous un joug de fer, le genre humain écrasé par une poignée d’oppresseurs, une foule accablée de peine et affamée de pain, dont le riche boit en paix le sang et les larmes, et partout le fort armé contre le faible du redoutable pouvoir des lois »88.

Et cette attitude est de tous les âges. En 415 Av-J.C., l’historien Thucydides, que Rousseau considérait comme « le vrai modèle des historiens »89, rapporte les propos que tinrent les Athéniens aux Melians :

« You know as well as we do that right, as the world goes, is only in question between equals in power, while the strong do what they can and the weak suffer what they must »90.

En 1998, Jack Goldsmith, professeur de droit à l’Université Harvard, mentionnait que les États-Unis (la plus grande puissance mondiale) refusent de se soumettre aux conventions internationales des droits de l’homme tout en exhortant, par ailleurs, les autres nations à embrasser et à respecter ces dites conventions. Pour quelle raison refusent-ils de s’y soumettre ? Goldsmith répond : parce qu’ils peuvent91. Ce manque de considération de la part des États-Unis pour le droit international n’est pas nouveau. En 2009, Christopher J. Borgen affirme :

« In 2005, the National Defense Strategy promulgated by the Department of Defense warned that: « Our strength as a nation state will continue to be challenged by those who employ a strategy of the weak using international fora, judicial processes, and terrorism. » This was not just inartful turn of phrase but was U.S. policy. It was emblematic of an attitude of the Bush Administration that international law, far from being important to uphold, was a threat to the United States and its interests »92.

Noam Chomsky qualifie d’ailleurs les États-Unis d’État voyou93. Au soutien de ses propos, il donne notamment comme exemple l’affaire Nicaragua c. États-Unis (1986)94. Cette affaire est, selon Alain Pellet, une illustration particulièrement claire d’un État démuni et faible (en l’occurrence le Nicaragua) qui, devant la puissance des États-Unis, chercha « le secours du droit contre la force »95. Dans cette affaire, les États-Unis furent condamnés par la Cour internationale de justice pour « emploi illicite de la force » et pour avoir violé la souveraineté du Nicaragua en finançant les contras96. La Cour intima les États-Unis « de mettre immédiatement fin et de renoncer à tout acte constituant une violation des obligations juridiques »97. Les États-Unis refusèrent d’obtempérer à la décision de la Cour et continuèrent impunément à financer les contras au Nicaragua98.

L’être humain tel qu’il devrait être

Ce portait de la nature humaine représente l’être humain tel qu’il est plus souvent qu’autrement et non tel qu’il devrait être. Selon Allen W. Wood et Susan Neiman, Kant lui-même fait cette distinction entre la manière dont les êtres humains devraient être traités et la manière dont ils sont, dans les faits, traités99. Et la dignité humaine, qui confère à l’être humain une égale valeur intrinsèque pour sa capacité unique à agir moralement100 a, selon Susan Neiman, un caractère normatif qui dicte à l’être humain ce qu’il devrait être. Elle affirme : « The idea of human dignity is a demand on the world, not a fact about it »101. La dignité humaine commande un égal respect et garantit à tous les êtres humains des droits civils et politiques et des droits économiques, sociaux et culturels102 qui, selon Onora O’Neill, servent notamment à renforcer et à donner du pouvoir aux faibles103. La reconnaissance de ces droits vise ainsi à abolir les rapports de force104 qui, selon Philip Hallie, sont au centre de la dynamique de cruauté et de l’oppression . Il affirme :

« The power of the majority and the weakness of a minority were at the center of the institutional cruelty of slavery and of Nazi anti-Semitism. The whites not only outnumbered the blacks in America, but had economic and political ascendency over them (…) Cruelty then (…) is a kind of power relationship, an imbalance of power wherein the stronger party becomes the victimizer and the weaker becomes the victim. And (…) the opposite of cruelty lay in a situation where there is no imbalance of power »105.

La dignité humaine exige par conséquent de corriger, par une justice distributive106 et la reconnaissance de droits économiques, sociaux et culturels, le déséquilibre de pouvoir entre les riches et les pauvres107 en aplanissant les inégalités socio-économiques résultant pour une bonne part des inégalités naturelles (force physique, intelligence, talent) et des inégalités politiques (avantages sociaux et économiques tels que l’origine sociale et familiale des individus) parmi les hommes108. Selon Rawls, les inégalités naturelles et politiques sont arbitraires d’un point de vue moral (ou imméritées) et appellent, pour cette raison, à des compensations109. John Rawls explique :

« Personne ne mérite ses capacités naturelles supérieures ni un point de départ plus favorable dans la société (…) La répartition naturelle n’est ni juste ni injuste ; il n’est pas non plus injuste que certains naissent dans certaines positions sociales particulières. Il s’agit seulement de faits naturels. Ce qui est juste ou injuste par contre, c’est la façon dont les institutions traitent ces faits »110.

Pour Rousseau111, Kant112 et Rawls113, les inégalités socio-économiques sont injustes. La dignité humaine commande ainsi, au nom d’une théorie de la justice comme équité114, de nous élever au-delà de notre personne et de nos intérêts particuliers afin d’embrasser la fraternité humaine115.

Conclusion

En somme, la dignité humaine est un hommage à la nature humaine pour sa capacité à la moralité. Bien que l’être humain ait un penchant naturel pour la domination et que l’oppression et les rapports de force entre êtres humains ne soient pas rares, la dignité humaine a un caractère normatif qui commande, indépendamment des faits 116, un égal respect et garantis à tous les êtres humains des droits qui servent notamment, selon Onora O’Neill, à renforcer et à donner du pouvoir aux plus faibles. Cette préoccupation pour les plus faibles et les plus vulnérables, « dont les droits peuvent être plus facilement violés ou ignorés »117 et qui sont plus souvent qu’autrement la cible d’oppression et d’abus en raison des rapports de force auxquels ils sont dans les faits assujettis, illustre l’importance de la dignité humaine 118 .

Éric Folot

Avocat et bioéthicien


1 Expression empruntée à Rousseau : Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.27. John Rawls reprends les propos de Rousseau dans l’ouvrage suivant : John Rawls, The law of peoples : with « The idea of public reason revisited », 3d ed., Cambridge, Harvard University Press, 2000 aux pp.7 et 13.


2 George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.135.


3 Selon Allen W. Wood, Emmanuel Kant avait lui-même reconnu l’importance de bien comprendre la nature humaine. Ce n’est qu’en étudiant la nature humaine que Kant réalisa l’importance de fonder a priori et non empiriquement les concepts moraux, dont celui de dignité : Allen W. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 aux pp.9-11. Voir aussi George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.48 et 173.


4 Canada, Commission de réforme du droit du Canada, Euthanasie, aide au suicide et interruption de traitement, Document de travail 28, Ottawa, Ministre des Approvisionnements et Services Canada, 1982 à la p.45. Voir aussi l’art.48 de la Charte des droits et libertés de la personne ; Instituts de recherche en santé du Canada, Conseil de recherches en sciences naturelles et en génie du Canada et Conseil de recherches en sciences humaines du Canada, Énoncé de politique des trois conseils : Éthique de la recherche avec des êtres humains, Travaux publics et Services gouvernementaux Canada, 2005 à la p.i.5.


5 Au sujet du courant naturaliste, voir A. John Simmons, « Theories of the State » in The Cambridge companion to early modern philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 à la p.251. Pour une virulente critique du courant naturaliste d’Aristote, voir Thomas Hobbes, Léviathan, trad. par Gérard Mairet, Paris, Éditions Gallimard, 2000 à la p.913 (chap.46). Voir aussi à la p.287 (chap.17).


6 Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 à la p.92 (I, 2, 1253-a).


7 Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 à la p.99 (I, 5, 1254-a).


8 Au sujet du courant antinaturaliste, voir A. John Simmons, « Theories of the State » in The Cambridge companion to early modern philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 aux pp.253-254.


9 A. John Simmons, « Theories of the State » in The Cambridge companion to early modern philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 à la p.254.


10 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.39 (I, VI).


11 A. John Simmons, « Theories of the State » in The Cambridge companion to early modern philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 à la p.253. Voir, par exemple, la Déclaration de l’Indépendance du 4 juillet 1776 (États-Unis) : Yale Law School, The Avalon Project, « Declaration of Independence », en ligne : <http://avalon.law.yale.edu/18th_century/declare.asp&gt;. Voir aussi l’art.1 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : France, Assemblée nationale, « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 », en ligne : <http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/1789.asp >. Voir aussi l’art.1 de la Déclaration universelle des droits de l’homme : Organisation des Nations Unies, « Déclaration universelle des droits de l’homme », en ligne : <http://www.un.org/fr/documents/udhr/index.shtml&gt;.


12 Expression empruntée à Rousseau : Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.33 (I, IV). De manière générale, voir A. John Simmons, « Theories of the State » in The Cambridge companion to early modern philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 aux pp.253-254 ; Charles Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, trad. par Charlotte Melançon, Montréal, Les Éditions du Boréal, 1998 à la p.117. Voir aussi Thomas Hobbes, Léviathan, trad. par Gérard Mairet, Paris, Éditions Gallimard, 2000 aux pp.287-289 et 339 ; John Locke, Traité du gouvernement civil, trad. par David Mazel, Paris, Flammarion, 1984 aux pp.250-251 (aux paras.95-96) ; Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 aux pp.33 (I, IV) et 39 (I, VI). Emmanuel Kant et John Rawls appartiennent également à ce courant antinaturaliste du contrat social : Michael J. Sandel, Justice : What’s the right thing to do ?, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2009 à la p.139 ; John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 à la p.37.


13 On doit distinguer les droits naturels (désormais intitulé droits de l’homme ou droits de la personne) de la loi naturelle : A. John Simmons, « Theories of the State » in The Cambridge companion to early modern philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2007 aux pp.255-256 ; Charles Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, trad. par Charlotte Melançon, Montréal, Les Éditions du Boréal, 1998 aux pp.25-26 ; Richard Tuck, « The dangers of natural rights » (1996-1997) 20 Harv.J.L.& Pub.Pol’y 683 à la p.684 ; Michael P. Zuckert « Do natural rights derive from natural law ? » (1996-1997) 20 Harv.J.L.& Pub.Pol’y 695 à la p.719 ; James Griffin, On human rights, Oxford, Oxford University Press, 2008 aux pp.1, 9-13. Au sujet des droits naturels, voir par exemple la Déclaration de l’Indépendance du 4 juillet 1776 (États-Unis) : Yale Law School, The Avalon Project, « Declaration of Independence », en ligne : <http://avalon.law.yale.edu/18th_century/declare.asp&gt;. Voir aussi l’art.2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : France, Assemblée nationale, « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 », en ligne : <http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/1789.asp >. Voir aussi le préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme : Organisation des Nations Unies, « Déclaration universelle des droits de l’homme », en ligne : <http://www.un.org/fr/documents/udhr/index.shtml&gt;.


14 Samuel Fleischacker, A short history of distributive justice, Cambridge, Harvard University Press, 2005 à la p.55.


15 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.31.


16 Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, trad. par M. Dupuy, Paris, Éditions Montaigne, 1951 à la p.17.


17 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 aux pp.111 et 308. Voir aussi Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.158 (notes). Emmanuel Kant lui a été reconnaissant d’avoir osé affirmer cela : voir Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, trad. par Luc Langlois, Paris, Librairie générale française, 1997 à la p.194. Kant ajoute que c’est cette prédisposition au bien qui nous rend dignes de respect : Immanuel Kant, The metaphysics of morals, trad. par Mary Gregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 à la p.236 (au para.441).


18 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.74.


19 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.75 et 77. De même, selon Arthur Schopenhauer, la pitié est « l’unique source des actions moralement bonnes » [nos italiques] : Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, trad. par A. Burdeau, Paris, Aubier-Montaigne, 1978 aux pp.119 et 147.


20 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.74.


21 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.77.


22 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.76 et 103.


23 Reinhold Niebuhr, Moral man and immoral society : a study in ethics and politics, New York, Scribner, 1960 à la p.25. La raison peut à la fois servir à justifier cet égoïsme, mais également à l’accroître : Reinhold Niebuhr, Moral man and immoral society : a study in ethics and politics, New York, Scribner, 1960 à la p.41. Le danger avec l’être humain est donc qu’il peut trouver des justifications pour tout. Peter Singer paraphrase Benjamin Franklin qui affirmait que « l’un des avantages d’être une « créature raisonnable » est qu’on peut trouver une raison pour tout ce qu’on veut » [nos italiques] : Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.77.


24 Thomas Hobbes, Léviathan, trad. par Gérard Mairet, Paris, Éditions Gallimard, 2000 aux pp.187-188 ; Thomas Hobbes, Le citoyen ou les fondements de la politique, trad. par Samuel Sorbière, Paris, Flammarion, 1982 aux pp.95 et 98 ; Emmanuel Kant, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.65 ; John Stuart Mill, Nature, the Utility of religion, and Theism, 3rd ed., London, Longmans, Green, Reader, and Dyer, 1874 aux pp.56-57 ; John Stuart Mill, Considerations on representative government, London, Parker, son, and Bourn, 1861 à la p.82 ; John Locke, « Lettre sur la tolérance (1686) » dans Lettre sur la tolérance et autres textes, trad. par Jean Le Clerc, Paris, Flammarion, 1992 à la p.163 ; Blaise Pascal, Pensées, Paris, Librairie générale française, 1962 à la p.138 ; Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. par Germain Garnier, t.1, Paris, Flammarion, 1991 à la p.480 (III, II) ; Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1964 à la p.111 ; Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, trad. par Éliane Kaufholz, Paris, Éditions Gallimard, 1974 à la p.57 ; Reinhold Niebuhr, Moral man and immoral society : a study in ethics and politics, New York, Scribner, 1960 aux pp.18, 46-47 ; C. Northcote Parkinson, L’évolution de la pensée politique, trad. par Louis Évrard, t.2, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.31-32 ; John Kenneth Galbraith et Nicole Salinger, Tout savoir ou presque sur l’économie, trad. par Nicole Salinger, Paris, Éditions du Seuil, 1978 à la p.63 ; Yale Law School, The Avalon Project, Alexander Hamilton, « The Federalist Papers : No.6 », en ligne : <http://avalon.law.yale.edu/18th_century/fed06.asp&gt;.


25 Voir les propos d’ Arnold Toynbee : Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 aux pp.201-202.


26 Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1964 aux pp.90-91.


27 L’être humain est un animal évolué comme en témoigne Darwin : Charles Darwin, The descent of man, and selection in relation to sex, vol.1, New York, D. Appleton and company, 1872 à la p.4.


28 L’être humain est doué de raison : Aristote, Éthique de Nicomaque, trad. par Jean Voilquin, Paris, Flammarion, 1992 aux pp.32 (I, VII), 45 et 47 (I, XIII) et 281 (IX, IX) ; Thomas Hobbes, Léviathan, trad. par Gérard Mairet, Paris, Éditions Gallimard, 2000 aux pp.132 et 286 ; Emmanuel Kant, Anthropologie, trad. par J. Tissot, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1863 à la p.1 ; Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, trad. par Éliane Kaufholz, Paris, Éditions Gallimard, 1974 à la p.268 ; Ted Honderich, The Oxford companion to philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1995 à la p.377.


29 Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the dignity of man, trad. par A. Robert Caponigri, Washington, Regnery Publishing Inc., 1999 aux pp.7-8 ; Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.56-57 ; Emmanuel Kant, « Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine (1786) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.157. Emmanuel Lévinas affirme que « selon Fichte, l’homme originairement n’est rien » [nos italiques] : Emmanuel Lévinas, « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme », en ligne : <http://www.anti-rev.org/textes/Abensour97a/index.html&gt; ; Thomas de Koninck, De la dignité humaine, Paris, P.U.F., 1995 aux pp.132-.


30 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.136 (IV, II) ; Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.426. Voir aussi Immanuel Kant, The metaphysics of morals, trad. par Mary Gregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 à la p.208 (au para.408) ; John Rawls and Barbara Herman, Lectures on the history of moral philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 2000 à la p.204.


31 « La conscience de soi, propriété qui distingue l’homme de tous les autres animaux » [nos italiques] : Emmanuel Kant, « Annonce de la prochaine conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie » dans Vers la paix perpétuelle, Que signifie s’orienter dans la pensée ? Qu’est-ce que les lumières ? et autres textes, Paris, Flammarion, 1991 à la p.136 ; Emmanuel Kant, Anthropologie, trad. par J. Tissot, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1863 aux pp.9-10. Voir également Christine M. Korsgaard, « The authority of reflection » in Onora O’Neill, dir., Christine M. Korsgaard, The sources of normativity, Cambridge, Cambridge University Press, 2010 à la p.92 ; George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.162-163 ; Reinhold Niebuhr, Moral man and immoral society : a study in ethics and politics, New York, Scribner, 1960 à la p.25. Mais Peter Singer affirme que certains animaux (non humains) sont conscients d’eux-mêmes : Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 aux pp.114-119.


32 Emmanuel Kant, « Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine (1786) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.159.


33 « L’homme seul est libre (…) La liberté est ce qui constitue la valeur de l’homme » [nos italiques] : Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, trad. par Luc Langlois, Paris, Librairie générale française, 1997 aux pp.233 et 404. Kant affirme que les êtres humains sont « arbitria libera » : Immanuel Kant, The metaphysics of morals, trad. par Mary Gregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 aux pp.41-42 (aux paras.213-214) ; Onora O’Neill, Constructions of reason: explorations of Kant’s practical philosophy, Cambridge University Press, 1989 à la p.72. Les animaux sont « dépourvus de lumières et de liberté » : Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.37. Kant affirme que les animaux sont « arbitria bruta » : Immanuel Kant, The metaphysics of morals, trad. par Mary Gregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 aux pp.41-42 (para.213-214) ; Onora O’Neill, Constructions of reason: explorations of Kant’s practical philosophy, Cambridge University Press, 1989 à la p.72. Kant ajoute que seuls les êtres raisonnables sont capables de se donner des fins : Immanuel Kant, The metaphysics of morals, trad. par Mary Gregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 à la p.195 (au para.392) ; Allen W. Wood and Onora O’neill, « Kant on duties regarding nonrational nature » (1998) 72 Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 189 à la p.189 ; Michael J. Sandel, Justice : What’s the right thing to do ?, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2009 à la p.109.


34 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.113.


35 Seul l’être humain a « la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre » [nos italiques] : Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 à la p.92 (I, 2, 1253a). La moralité n’est possible, selon Kant, que pour les êtres raisonnables conscients d’eux-mêmes et capables de liberté : Emmanuel Kant, « Compte rendu de l’Essai d’une introduction à la doctrine des moeurs pour tous les hommes sans distinction de religion » dans Vers la paix perpétuelle, Que signifie s’orienter dans la pensée ? Qu’est-ce que les lumières ? et autres textes, Paris, Flammarion, 1991 à la p. 156 ; Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. par Victor Delbos, Paris, Classiques de la philosophie, 1993 à la p.130. Peter Singer reconnaît également que seul l’être humain est éthiquement responsable et capable de moralité : Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.77. Voir aussi George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.13 et 109.


36 Kant affirme que le perfectionnement moral est un devoir individuel qui nous rend dignes de l’humanité que l’on représente. Voir Immanuel Kant, The metaphysics of morals, trad. par Mary Gregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 aux pp.191-192 (au para.387) ; Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, trad. par Luc Langlois, Paris, Librairie générale française, 1997 à la p.408 ; Emmanuel Kant, « Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine (1786) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.161.


37 Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.56-58. Emmanuel Kant affirme : « L’autonomie est donc un principe de la dignité de la nature humaine et de toute nature raisonnable » [nos italiques] : Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. par Victor Delbos, Paris, Classiques de la philosophie, 1993 à la p.115. Kant ajoute que l’être humain « découvrit en lui un pouvoir de se choisir à lui-même sa propre conduite, et de ne pas être lié comme les autres animaux à une conduite unique » [nos italiques] : Emmanuel Kant, « Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine (1786) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.157. D’autres auteurs partagent l’opinion de Rousseau et de Kant : George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.134-135 ; Denis Gingras, René Cassin et les droits de l’homme, thèse de doctorat en philosophie, Université Laval, 1996 à la p.212.


38 Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, trad. par Jeanne Hersch, Paris, Union générale d’éditions, 1965 à la p.69.


39 Karl Jaspers, Les Grands philosophes : ceux qui ont donné la mesure de l’humain : Socrate, Bouddha, Confucius, Jésus, trad. par C. Floquet, J. Hersch, N. Naef et X. Tilliette, Paris, Union Générale d’Editions, 1966 aux pp.225-226. Voir également Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 à la p.90 (I, 2, 1252b).


40 Kant affirmait que l’homme doit devenir homme par la discipline et la culture : Emmanuel Kant, Traité de pédagogie, trad. par Jules Barni, Paris, Félix Alcan éditeur, 1886 à la p.39 ; Emmanuel Kant, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.72 ; Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, trad. par Luc Langlois, Paris, Librairie générale française, 1997 à la p.409.


41 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.254.


42 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.42.


43 Blaise Pascal, Pensées, Paris, Librairie générale française, 1962 aux pp.33-34 (au para.40).


44 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.92. Voir aussi : Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.42 ; Blaise Pascal, Pensées, Paris, Librairie générale française, 1962 aux pp.33-34 (au para.40) ; Henry D. Thoreau, Désobéir, Paris, Éditions de l’herne, 1994 à la p.47 ; Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 à la p.75.


45 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.252.


46 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.254.


47 Aristote affirme : « De même, en effet, qu’un homme accompli est le meilleur des animaux, de même aussi quand il a rompu avec loi et justice est-il le pire de tous (…) Il est le plus impie et le plus féroce quand il est sans vertu » [nos italiques] : Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 aux pp.92-93 (I, 2, 1253a). Comme exemple voir : Marquis de Sade, Les infortunes de la vertu, Paris, Union générale d’éditions, 1968 à la p.148. Le danger avec l’être humain, c’est qu’il peut trouver des justifications pour tout. Peter Singer paraphrase Benjamin Franklin qui affirmait que « l’un des avantages d’être une « créature raisonnable » est qu’on peut trouver une raison pour tout ce qu’on veut » [nos italiques] : Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.77.


48 Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.58 ; Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 à la p.17. Hans Jonas affirme que « dans son histoire, « l’homme » s’est déjà montré avec ses hauts et ses bas, sa grandeur et sa misère, son sublime et son ridicule » : Hans Jonas, Pour une éthique du futur, trad. par Sabine Cornille et Philippe Ivernel, Paris, Éditions Payot & Rivages, 1998 à la p.89. Ce que Charles Taylor appelle « les formes élevées et les formes basses de la liberté » : Charles Taylor, Grandeur et misère de la modernité, trad. par Charlotte Melançon, Montréal, Éditions Bellarmin, 1992 à la p.99.


49 Blaise Pascal affirme : « Il ne faut pas que l’homme croie qu’il est égal aux bêtes, ni aux anges, ni qu’il ignore l’un et l’autre, mais qu’il sache l’un et l’autre. L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête » [nos italiques] : Blaise Pascal, Pensées, Paris, Librairie générale française, 1962 à la p.151 (aux paras. 328-329) (voir aussi à la p.92 au para.176). Pascal ajoute : « Que l’homme maintenant s’estime son prix. Qu’il s’aime, car il y a en lui une nature capable de bien ; mais qu’il n’aime pas pour cela les bassesses qui y sont » [nos italiques] : Blaise Pascal, Pensées, Paris, Librairie générale française, 1962 à la p.151 (au para 331).


50 Kant affirme : « La moralité, ainsi que l’humanité, en tant qu’elle est capable de moralité, c’est donc là ce qui seul a de la dignité » [nos italiques] : Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. par Victor Delbos, Paris, Classiques de la philosophie, 1993 à la p.113. Voir aussi George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.13 ; Denis Gingras, René Cassin et les droits de l’homme, thèse de doctorat en philosophie, Université Laval, 1996 à la p.198.


51 George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.3 et 6.
52 Charles Taylor affirme : « Parce que nous possédons ce statut qui est incomparablement supérieur à tout ce qui existe dans la nature, nous avons l’obligation de vivre conformément à celui-ci. En un sens, on peut formuler le principe fondamental qui sous-tend toute la théorie éthique de Kant à peu près ainsi : nous devons vivre conformément à ce que nous sommes vraiment, c’est-à-dire des agents rationnels » [nos italiques] : Charles Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, trad. par Charlotte Melançon, Montréal, Les Éditions du Boréal, 1998 à la p.458.


53 « Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve » [nos italiques] : Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.158, n.9 ; Emmanuel Kant, « Vers la paix perpétuelle : esquisse philosophique » dans Vers la paix perpétuelle, Que signifie s’orienter dans la pensée ? Qu’est-ce que les lumières ? et autres textes, Paris, Flammarion, 1991 à la p.90 ; Immanuel Kant, Religion and rational theology, trad. par Allen W. Wood and George Di Giovanni, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 aux pp.79-81 (6:32-6:33) ; Montaigne, « De la liberté de conscience » dans Oeuvres complètes, Paris, Éditions du Seuil, 1967 à la p.277 (livre II, chap.19) ; Arthur Schopenhauer, Ils corrompent nos têtes, Strasbourg, Éditions Circé, 1991 aux pp.17-18 ; Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 aux pp.306-307 ; George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.5 et 112. Le 20e siècle a connu ses moments de barbarie et de sauvagerie : Charles Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, trad. par Charlotte Melançon, Montréal, Les Éditions du Boréal, 1998 aux pp.497-498 ; Thomas de Koninck, De la dignité humaine, Paris, P.U.F., 1995 à la p.148.


54 Emmanuel Kant, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.60 ; Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, trad. par Luc Langlois, Paris, Librairie générale française, 1997 à la p.409 ; Charles Taylor, Les sources du moi : la formation de l’identité moderne, trad. par Charlotte Melançon, Montréal, Les Éditions du Boréal, 1998 à la p.459.


55 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. par Marthe Robert, Paris, Union générale d’édition, 1958 à la p.207.Voir aussi Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 à la p.306.


56 Friedrich Nietzsche, Par delà le bien et le mal, trad. par Geneviève Bianquis, Aubier, Éditions Montaigne, 1951 aux pp.167-168 (para.229).


57 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. par Marthe Robert, Paris, Union générale d’édition, 1958 à la p.207.


58 Charles Darwin, Voyage d’un naturaliste autour du monde fait à bord du navire le Beagle de 1831 à 1836, Paris, C. Reinwald et cie, 1873 à la p.465.


59 Adolf Hitler, Mein Kampf : mon combat, trad. par J. Gaudefroy-Demombynes et A. Calmettes, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1934 à la p.243.


60 Friedrich Nietzsche, Par delà le bien et le mal, trad. par Geneviève Bianquis, Aubier, Éditions Montaigne, 1951 à la p.209 (au para.259) ; Adolf Hitler, Mein Kampf : mon combat, trad. par J. Gaudefroy-Demombynes et A. Calmettes, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1934 aux pp.243 et 284.

61 Samuel Fleischacker, A short history of distributive justice, Cambridge, Harvard University Press, 2005 à la p.55.


62 Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.104-106. Voir aussi Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.29 (I, I) ; Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, t.1, Paris, Flammarion, 1981 à la p.360. Selon Nietzsche, il n’y a jamais eu de contrat social, car les plus forts se sont emparés de la population pour la commander : Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1964 aux pp.122-123.


63 Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.104.


64 Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.104-106. Voir aussi Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.29 (I, I) ; Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, t.1, Paris, Flammarion, 1981 à la p.360. Selon Nietzsche, il n’y a jamais eu de contrat social, car les plus forts se sont emparés de la population pour la commander : Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1964 aux pp.122-123.


65 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. par Germain Garnier, t.1, Paris, Flammarion, 1991 à la p.506 (III, IV). Voir aussi Noam Chomsky, Profit over people : neoliberalism and global order, New York, Seven Stories Press, 1999 à la p.52 ; Noam Chomsky, The prosperous few and the restless many, Berkeley, Odonian Press, 1993 à la p.70.


66 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. par Germain Garnier, t.1, Paris, Flammarion, 1991 à la p.506 (III, IV).


67 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. par Germain Garnier, t.2, Paris, Flammarion, 1991 à la p.337 (V, I, 2). Adam Smith ajoute : « Laws and government may be considered (…) as a combination of the rich to oppress the poor, and preserve to themselves the inequality of the goods » [nos italiques] : Adam Smith, « Lectures on Jurisprudence » in Glasgow edition of the works and correspondence, vol.5, Indianapolis, Liberty Fund, 1982 à la p.196.  Voir aussi Arthur Schopenhauer, Ils corrompent nos têtes, Strasbourg, Éditions Circé, 1991 à la p.18.


68 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.307.


69 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.47.


70 Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.37.

71 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.307.


72 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Éditions Flammarion, 1992 à la p.95 (III, IV). Voir aussi Robert Michels, Political parties : A sociological study of the oligarchical tendencies of modern democracy, trad. par Eden and Cedar Paul, Kitchener, Batoche Books, 2001 aux pp.240-241.


73 Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 à la p.417 (VI, 2, 1317a). Voir aussi Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 aux pp.231-232 (III, 8, 1279b) ; Platon, La République, trad. par Georges Leroux, Paris, Flammarion, 2002 à la p.423 (VIII, 557a). Voir également C. Northcote Parkinson, L’évolution de la pensée politique, trad. par Louis Évrard, t.2, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.38 et 40.


74 John Locke, Traité du gouvernement civil, trad. par David Mazel, Paris, Flammarion, 1984 à la p.249 (au para.94) ; Bertrand Russell, History of western philosophy, 2nd ed., New York, Routledge, 2004 à la p.571.


75 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. par Germain Garnier, t.2, Paris, Flammarion, 1991 à la p.337 (V, I, 2).


76 Emile Perreau-Saussine, « What remains of socialism » in Values in public life : aspects of common goods, Berlin, LIT Verlag Münster, 2008 à la p.20. Voir aussi Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 à la p.175. Selon Jeffrey A. Winters et Benjamin I. Page, les États-Unis sont à la fois une démocratie et une oligarchie : Jeffrey A. Winters and Benjamin I. Page, « Oligarchy in the United States ? » (2009) 7:4 Perspectives on Politics 731 à la p.731 ; Jeffrey A. Winters, Oligarchy, Cambridge, Cambridge University Press, 2011 aux pp.210-211. Pour une définition du terme « oligarchie », voir Aristote, Les politiques, trad. par Pierre Pellegrin, 2e éd., Paris, Flammarion, 1993 aux pp. 231-232, 287-288 (III, 8, 1279b, IV, 4, 1290a-1290b). Voir aussi la Loi d’airain de l’oligarchie : Robert Michels, Political parties : A sociological study of the oligarchical tendencies of modern democracy, trad. par Eden and Cedar Paul, Kitchener, Batoche Books, 2001 aux pp.225-.


77 Organisation des Nations Unies, « Déclaration universelle des droits de l’homme », en ligne : <http://www.un.org/fr/documents/udhr/index.shtml&gt;. Voir aussi Renvoi relatif à la sécession du Québec, [1998] 2 R.C.S. 217 au para.61 ; Figueroa c. Canada (Procureur général), [2003] 1 R.C.S. 912 au para.30 ; Henri Brun et Guy Tremblay, Droit Constitutionnel, 4e éd., Cowansville, Les Éditions Yvon Blais, 2002 à la p.91.


78 Le juriste Lon L. Fuller affirme à propos de Bentham : « {Bentham was almost unremitting in his attacks. He detected everywhere « the pestilential breath of Fiction ». »In English law, fiction is a syphilis, which runs in every vein, and carries into every part of the system the principle of rottenness ». »Fiction of use to justice ? Exactly as swindling is to trade ». »The most pernicious and basest sort of lying » […] « It has never been employed but with a bad effect »} » : Lon L. Fuller, Legal fictions, Stanford, Stanford University Press, 1967 aux pp.1, 2, 3 et 9.


79 John Kenneth Galbraith et Nicole Salinger, Tout savoir ou presque sur l’économie, trad. par Nicole Salinger, Paris, Éditions du Seuil, 1978 aux pp.85-86 (voir également les pp.65, 67 et 82).


80 Ronald Dworkin et Myriam Dennehy, « Une décision menaçante pour la démocratie : La Cour suprême et le financement des campagnes électorales » (2011) 163 Le Débat 61 à la p.68.

81 Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, trad. par Germain Garnier, t.1, Paris, Flammarion, 1991 à la p.336 (I, XI, conclusions).

82 Mohammed Bedjaoui, « Introduction » in International law : achievements and prospects, Boston, Martinus Nijhoff Publishers, 1991 aux pp.15-16. En 1995, dans l’arrêt Portugal c. Australie, le juge Skubiszewski de la Cour internationale de justice a repris dans sa dissidence les propos de M. Bedjaoui : Opinion individuelle de M. Skubiszewski dans Affaire relative au Timor oriental (Portugal c. Australie), [1995] C.I.J. rec. 90 à la p.238.  « In fact that is the world we live in (…) It is a world where those with power, believing they have right on their side, impose their sense of justice on others. This simple reality of international existence is often described simplistically as « might makes right » » [nos italiques] : Robert Kagan, Of paradise and power : America and Europe in the new world order, New York, Vintage Books, 2004 à la p.131.
83 R. c. Hape, [2007] 2 R.C.S. 292 au para.44 ; Robert Kagan, Of paradise and power : America and Europe in the new world order, New York, Vintage Books, 2004 à la p.131.

84 John Locke, Traité du gouvernement civil, trad. par David Mazel, Paris, Flammarion, 1984 à la p.321 (au para.183) ; Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 aux pp.106-107. « Cet état de guerre » où les États sont « à la recherche incessante d’un nouveau prétexte » : Emmanuel Kant, « Vers la paix perpétuelle : esquisse philosophique » dans Vers la paix perpétuelle, Que signifie s’orienter dans la pensée ? Qu’est-ce que les lumières ? et autres textes, Paris, Flammarion, 1991 aux pp.89 et 91. Les États sont, selon Reinhold Niebuhr, aussi égoïstes que les individus : Reinhold Niebuhr, Moral man and immoral society : a study in ethics and politics, New York, Scribner, 1960 à la p.84.

85 Charte des Nations Unies : Charte des Nations Unies, 26 juin 1945, C.N.U.C.I.O, vol. 15, p. 365.


86 R. c. Hape, [2007] 2 R.C.S. 292 au para.44. Voir aussi l’art.2(1) de la Charte des Nations Unies : Charte des Nations Unies, 26 juin 1945, C.N.U.C.I.O, vol. 15, p. 365.


87 William A. Fletcher, « Howard J. Trienens Visiting Scholar Program : International human rights and the role of the United States » (2010) 104:1 Northwestern University Law Review 293 à la p.306 ; Christopher Wall, « Human rights and economic sanctions : the new imperialism » (1998-1999) 22 Fordham Int’l L.J. 577 à la p.601 ; Noam Chomsky, Rogue states : the rule of force in world affairs, Cambridge, MA South End Press, 2000 à la p.1.


88 Jean-Jacques Rousseau, Principes du droit de la guerre : Écrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2008 à la p.69.


89 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, Paris, Garnier-Flammarion, 1966 à la p.311.


90 Thucydides, The History of the Peloponnesian War, trad. par Richard Crawley, vol.5, London, Longsman, Green and co, 1874 à la p.397. Voir également C. Northcote Parkinson, L’évolution de la pensée politique, trad. par Louis Évrard, t.2, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.31.


91 Jack Goldsmith, « International Human Rights Law & the United States Double Standard » (1998) 1:2 The Green Bag An Entertaining Journal of Law 365 aux pp.366 et 371 ; William A. Fletcher, « Howard J. Trienens Visiting Scholar Program : International human rights and the role of the United States » (2010) 104:1 Northwestern University Law Review 293 aux pp.293-294. Nietzsche affirme : « Celui qui sait commander, celui dont la nature a fait un « maître », celui qui se montre puissant dans son oeuvre et dans son geste – qu’importe à celui-là les traités ! » : Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1964 à la p.123.


92 Christopher J. Borgen, « Hearts and minds and laws : legal compliance and diplomatic persuasion » (2008-2009) 50 S.Tex.L.Rev. 769 à la p.778.


93 Noam Chomsky, Rogue states : the rule of force in world affairs, Cambridge, MA South End Press, 2000 aux pp.1-11, 17.


94 Affaire des activités militaires et paramilitaires au Nicaragua et contre celui-ci (Nicaragua c. États-Unis d’Amérique), [1986] C.I.J. rec. 14.


95 Alain Pellet, « Le glaive et la balance : Remarques sur le rôle de la C.I.J. en matière de maintien de la paix et de la sécurité internationales » dans Shabtai Rosenne, Yoram Dinstein et Mala Tabory, International law at a time of perplexity : essays in honour of Shabtai Rosenne, Dordrecht, Martinus Nijhoff Publishers, 1989 à la p.544.

96 Affaire des activités militaires et paramilitaires au Nicaragua et contre celui-ci (Nicaragua c. États-Unis d’Amérique), [1986] C.I.J. rec. 14 aux pp.128 et 146-147. Voir également la résolution de l’Assemblée générale des Nations Unies à ce sujet : Arrêt rendu par la Cour internationale de Justice le 27 juin 1986 dans l’affaire des activités militaires et paramilitaires au Nicaragua et contre celui-ci : nécessité d’une application immédiate, Rés. AG 41/31, Doc.Off. A.G.N.U., 41e sess., supp. n°49, Doc. NU A/41/31 (1986) 24. Voir aussi Noam Chomsky, Failed states : the abuse of power and the assault on democracy, New York, Metropolitan Books/ Henry Holt and Company, 2006 à la p.65 ; Noam Chomsky, The culture of terrorism, Boston, South End Press, 1988 à la p.69.


97 Affaire des activités militaires et paramilitaires au Nicaragua et contre celui-ci (Nicaragua c. États-Unis d’Amérique), [1986] C.I.J. rec. 14 à la p.149.


98 Noam Chomsky, Rogue states : the rule of force in world affairs, Cambridge, MA South End Press, 2000 à la p.17. Or voir l’article 94(1) de la Charte des Nations Unies : Charte des Nations Unies, 26 juin 1945, C.N.U.C.I.O, vol. 15, à la p.365, R.T. Can. 1945 n°7.


99 Allen W. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 aux pp.8-9 ; Susan Neiman, The unity of reason : Rereading Kant, Oxford, Oxford University Press, 1994 à la p.108.


100 Kant affirme : « La moralité, ainsi que l’humanité, en tant qu’elle est capable de moralité, c’est donc là ce qui seul a de la dignité » [nos italiques] : Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. par Victor Delbos, Paris, Classiques de la philosophie, 1993 à la p.113. Voir aussi George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.13 ; Denis Gingras, René Cassin et les droits de l’homme, thèse de doctorat en philosophie, Université Laval, 1996 à la p.198. Susan Neiman ajoute : « Kant concludes, nothing is more reprehensible than subjecting the limits of what ought to be done to those which circumscribe what is done » [nos italiques] : Susan Neiman, The unity of reason : Rereading Kant, Oxford, Oxford University Press, 1994 à la p.112. Mais cette capacité à agir moralement est limitée par les ressources matérielles et financières d’une personne. Pour reprendre les paroles de Bert Brecht : « D’abord vient la bouffe, ensuite la morale » : Hans Jonas, Le principe responsabilité, trad. par Jean Greisch, Manchecourt, Les Éditions du Cerf, 1998 à la p.320.


101 Susan Neiman, Moral clarity : a guide for grown-up idealists, Houghton Mifflin Harcourt, 2008 à la p.147. C’est pourquoi on n’a pas besoin, selon George Kateb, d’aimer l’humanité pour croire en la dignité humaine : George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.xiii.


102 La dignité humaine commande le respect des droits de l’homme : Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.330 ; Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. par Victor Delbos, Paris, Classiques de la philosophie, 1993 à la p.106 ; Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, trad. par Luc Langlois, Paris, Librairie générale française, 1997 à la p.331. Depuis la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, les droits de l’homme embrassent également les droits économiques, sociaux et culturels (les droits de la deuxième génération) : Denis Gingras, René Cassin et les droits de l’homme, thèse de doctorat en philosophie, Université Laval, 1996 à la p.185 ; Rhoda E. Howard and Jack Donnelly, « Human Dignity, Human Rights, and Political Regimes » (1986) 80:3 The American Political Science Review 801 à la p.802. Voir aussi les articles 22 à 28 et, en particulier, les articles 22 et 23 de cette Déclaration : Organisation des Nations Unies, « Déclaration universelle des droits de l’homme », en ligne : <http://www.un.org/fr/documents/udhr/index.shtml&gt;.


103 Onora O’Neill, « Children’s Rights and Children’s Lives » (1988) 98:3 Ethics 445 à la p.460.


104 Peter Singer souligne avec justesse que ce n’est pas parce qu’il existe « une loi naturelle selon laquelle le plus fort domine le plus faible » que cette loi naturelle est juste : Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 aux pp.77-78. Voir aussi George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.23. Voir également les propos de Charles Darwin dans sa lettre du 4 mai 1860 adressée à Charles Lyell : Frederick Burkhardt, The correspondence of Charles Darwin, Cambridge, Cambridge University Press, 1985 à la p.189.


105 Philip Hallie, « From cruelty to goodness » (1981) 11:3 The Hastings Center Report 23 aux pp.24-25.

106 Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.2-3, 349 et 355 ; Daryl Pullman, Human dignity and the foundations of liberalism, Doctoral thesis in philosophy unpublished, University of Waterloo, 1990 à la p.162. Cette justice distributive doit respecter le « principe de différence » qui est le deuxième principe de justice défini par John Rawls dans son livre intitulé « Théorie de la justice » : John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 aux pp.41 et 132.


107 Ce déséquilibre qui, selon Plutarque, « est la plus ancienne et la plus fatale des maladies des républiques » : John Kenneth Galbraith, « L’art d’ignorer les pauvres » Le Monde diplomatique (Octobre 2005), en ligne : monde-diplomatique.fr <http://www.monde-diplomatique.fr/2005/10/GALBRAITH/12812&gt;. Voir aussi Jacob S. Hacker and Paul Pierson, Winner-take-all politics : how Washington made the rich richer-and turned its back on the middle class, Simon and Schuster, 2010 à la p.75 ; Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 à la p.288.


108 À propos des inégalités naturelles et politiques parmi les hommes, voir Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.43.


109 John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 aux pp.131-133 ; Michael J. Sandel, Justice : What’s the right thing to do ?, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2009 à la p.157.


110 John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 aux pp.132-133.


111 George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.136 ; Allen W. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 à la p.7.


112 Allen W. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 à la p.7 ; Immanuel Kant, The metaphysics of morals, trad. par Mary Gregor, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 à la p.248 (au para.454).


113 John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 aux pp.131-133 ; Michael J. Sandel, Justice : What’s the right thing to do ?, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2009 à la p.157.

114 La dignité humaine réclame la justice et non l’inverse. Daryl Pullman affirme : « Persons are not the objects of dignity and respect because justice demands it ; rather justice is demanded because of the intrinsic dignity of persons  » [nos italiques] : Daryl Pullman, Human dignity and the foundations of liberalism, Doctoral thesis in philosophy unpublished, University of Waterloo, 1990 à la p.19. La théorie de la justice comme équité est la théorie de la justice de John Rawls : John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 à la p.37. Cette théorie de la justice est compatible avec la dignité humaine qui commande de traiter chaque être humain comme une fin en soi. En effet, John Rawls affirme : « La théorie du contrat en tant que telle définit donc une façon de concevoir comment les hommes doivent être traités comme des fins et pas seulement comme des moyens » [nos italiques] : John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 à la p.210.


115 Rawls affirme : « Le principe de différence représente, en réalité, un accord pour considérer la répartition des talents naturels comme un atout pour toute la collectivité, dans une certaine mesure, et pour partager l’accroissement des avantages socio-économiques que cette répartition permet par le jeu de ses complémentarités (…) Le principe de différence (…) semble bien correspondre à une signification naturelle de la fraternité » [nos italiques] : John Rawls, Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Éditions du Seuil, 1997 aux pp.132 et 136.


116 Comme l’affirmait Kant, rien n’est plus répréhensible que de soumettre les limites de ce qui doit être fait à ce qui se fait : Susan Neiman, The unity of reason : Rereading Kant, Oxford, Oxford University Press, 1994 à la p.112.

117 Canada, Commission de réforme du droit du Canada, Euthanasie, aide au suicide et interruption de traitement, Document de travail 28, Ottawa, Ministre des Approvisionnements et Services Canada, 1982 à la p.45.


118 La Commission de la réforme du droit du Canada souligne que le droit doit avoir un « préjugé favorable » à l’égard des personnes faibles et vulnérables : Canada, Commission de réforme du droit du Canada, Euthanasie, aide au suicide et interruption de traitement, Document de travail 28, Ottawa, Ministre des Approvisionnements et Services Canada, 1982 à la p.45.

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La dignité humaine (partie 1) : ses détracteurs

La dignité humaine (partie 1) : ses détracteurs

Introduction

            Le concept de dignité humaine est vague et ambigu1. Pour certains, il s’apparente davantage à une notion creuse, une notion fourre-tout, une coquille vide dont le sens est à la merci d’interprétations diverses et opportunistes2. Il est souvent utilisé comme un argument massue (« knock-out argument ») pour trancher des débats éthiques et pour faire taire des opinions divergentes3. Alors qu’on ne peut logiquement invoquer un même principe pour défendre une chose et son contraire, il est également utilisé « pour soutenir des revendications contradictoires »4. En somme, il est entaché par une surutilisation et une mauvaise utilisation5. Pour ces raisons, le concept a essuyé plusieurs critiques6. Certains détracteurs affirment que la dignité humaine est un concept inutile et à ce point ambigu que l’on devrait le rejeter. Nous examinerons le bien-fondé de cette assertion. Nous examinerons les critiques des représentants de certains courants philosophiques et psychologiques que l’on a repérées dans la littérature. Sans prétendre toutefois les réfuter, nous tenterons d’ébranler leurs fondements et de les fragiliser. Nous commencerons par la critique du psychologue et représentant du courant béhaviorisme B.F. Skinner, suivi de celle du philosophe utilitariste et représentant du darwinisme James Rachels, de la philosophe et représentante du courant bioéthique Ruth Macklin, du psychologue cognitiviste Steven Pinker et du philosophe et représentant du courant utilitariste de préférence Peter Singer.

 Les détracteurs du concept de dignité humaine

1. B.F. Skinner

            En 1971, dans son livre Beyond freedom and dignity, le psychologue B.F. Skinner attaque directement les valeurs de liberté, de responsabilité et de dignité7. Il soutient que le comportement des individus est conditionné par leur environnement, que le libre arbitre est, de ce fait, une illusion8 et que les individus ne sont donc pas responsables de leurs actes9. En réaction à ce livre, E. M. Adams affirme que Skinner a proclamé la mort de l’homme digne et libre10.

            Noam Chomsky réfute violemment l’argumentation de Skinner et soutient qu’il est absurde de conclure de l’idée que la liberté est limitée par l’environnement que l’autonomie et le libre arbitre sont une illusion. Il s’agit, selon Noam Chomsky, d’un raccourci de l’esprit qui demande à être démontré et justifié scientifiquement. Il affirme : « It would be absurd to conclude merely from the fact that freedom is limited, that “autonomous man” is an illusion (…) It would be hard to conceive of a more striking failure to comprehend even the rudiments of scientific thinking »11. Les observations du psychiatre Viktor Frankl, sur les prisonniers des camps de concentration à Auschwitz, viennent étayer ceux de Chomsky :

« The experiences of camp life show that man does have a choice of action (…) The mental reactions of the inmate of a concentration camp must seem more to us than the mere expression of certain physical and sociological conditions. Even though conditions such as lack of sleep, insufficient food and various mental stresses may suggest that the inmates were bound to react in certain ways, in the final analysis it becomes clear the the sort of person the prisoner became was the result of an inner decision, and not the result of camp influences alone. Fundamentally, therefore, any man can, even under such circumstances, decide what shall become of him (…) He may retain his human dignity even in a concentration camp »12.

2. James Rachels

            En 1990, dans son livre Created from animals : the moral implications of darwinism, le philosophe James Rachels ébranle les deux principaux fondements sur lesquels repose, selon lui, la dignité humaine, à savoir que l’être humain a été créé à l’image de Dieu (le théisme)13 et que l’être humain est le seul animal raisonnable14. Si l’on prend le darwinisme au sérieux, nous devons, selon lui, accepter la conclusion que le théisme, qui défend la thèse que l’homme a été créé à l’image de Dieu, n’est plus une option raisonnable et valable15. En effet, la théorie scientifique de l’évolution par sélection naturelle de Darwin est incompatible avec la doctrine religieuse du créationnisme qui soutient que l’être humain a été créé par Dieu16. De même, le darwinisme doit également, selon lui, conduire au rejet de l’idée que l’homme est le seul animal raisonnable17. En effet, il affirme que pour Darwin les capacités rationnelles de l’être humain sont le fruit de la sélection naturelle et que l’être humain ne se distingue donc des autres animaux que par degré18. Ainsi, James Rachels soutient que Darwin a déconstruit ce fondement de la dignité humaine en démontrant qu’il existe d’autres animaux avec des habilités rationnelles ou des facultés mentales19.

             Après avoir ébranlé les deux seuls fondements de la dignité humaine, il en conclut que la dignité humaine n’a plus de fondement valide20. Or nous ne croyons pas que la conclusion qu’il tire de son raisonnement soit juste et qu’elle conduise inéluctablement au rejet de l’idée de dignité humaine. En effet, la dignité humaine ne repose pas, selon nous, sur l’idée que l’être humain est le seul être vivant doué de raison21, mais sur l’idée, partagée par Jean-Jacques Rousseau et Emmanuel Kant, qu’il est le seul être raisonnable, dont l’existence est connue , capable de liberté et d’autonomie morale (de liberté morale)22. Ce qui fait dire à Jean-Jacques Rousseau, considéré par Arthur Schopenhauer comme le « plus grand des moralistes modernes »23 et par Emmanuel Kant comme le « Newton du monde moral »24, que ce n’est pas l’entendement qui distingue l’homme des animaux, mais sa qualité d’agent libre25. Rousseau affirme :

« Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la Bête que du plus ou moins. Quelques Philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête. {Ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre}. La Nature commande à tout animal, et la Bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience, de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme »26.

La dignité humaine ne réside donc pas dans la raison, comme le prétend James Rachels, mais dans la liberté et dans la capacité morale dont l’être humain est l’unique dépositaire.

3. Ruth Macklin

            En 2003, la philosophe Ruth Macklin affirme que la dignité humaine est un concept vague, qu’il ne signifie pas davantage que le respect de la personne et de son autonomie et que, par conséquent, il est inutile27.

            Selon Roberto Andorno, l’analyse de Mme Macklin est insatisfaisante pour trois raisons28.

            Premièrement, le fait que le concept de dignité soit vague n’est pas une justification suffisante pour le rejeter ou le reléguer aux oubliettes, car plusieurs concepts employés en bioéthique sont vagues et imprécis29. C’est le cas par exemple des concepts de justice, d’équité, de droit, d’autonomie et du respect de la personne30. De plus, son imprécision devrait nous inciter à le préciser et à le développer et non à l’abandonner31.

            Deuxièmement, le concept de respect de la personne ne nous permet pas, sans le recours au concept de dignité, d’expliquer pourquoi les êtres humains ont droit au respect32.

            Troisièmement, assimiler la dignité à l’autonomie exclut de la communauté morale tous les êtres humains qui ne sont pas autonomes incluant les personnes inaptes (les personnes accidentées, les personnes malades ou les personnes âgées non autonomes), non rationnelles (les embryons, les foetus, les nouveaux nés et les handicapés mentaux) ou décédées33.

4. Steven Pinker

            En 2008, le psychologue Steven Pinker affirme que le concept de dignité humaine est ambigu, assimilable à l’autonomie et qu’il est relatif, fongible et possiblement nuisible34.

            Il considère que le concept de dignité est relatif et que l’on devrait plutôt employer le concept d’autonomie. Or le concept d’autonomie est également relatif. Le même concept d’autonomie peut référer à deux notions fort différentes : à l’autonomie morale de Kant (« liberté de la volonté ») ou à l’autonomie personnelle (« liberté de choix »). À cet égard, Joseph Raz affirme :

« Personal autonomy, which is a particular ideal of individual well-being should not be confused with the only very indirectly related notion of moral autonomy. The latter originates with Kantian idea that morality consists of self-enacted principles (…) Personal autonomy, by contrast, is essentially about the freedom of persons to choose their own life »35.

 Selon la notion à laquelle on réfère, le suicide, par exemple, sera contraire (autonomie morale) ou non (autonomie personnelle) à l’autonomie.

            Il affirme également que le concept de dignité est fongible . Selon Pinker, il nous arrive tous, à certains moments, de renoncer volontairement à notre dignité en vue de satisfaire d’autres biens. Au soutien de cette affirmation, il donne deux exemples de comportements indignes : celui de sortir d’une petite voiture et celui d’avoir une relation sexuelle. Or sortir d’une petite voiture ou avoir une relation sexuelle ne peut, quelle que soit notre conception de la dignité humaine, être considéré comme indigne et on ne peut y voir un renoncement à la dignité humaine.

            Pour finir, Pinker affirme que le concept de dignité est dangereux . Au soutien de cette affirmation, il affirme que les répressions politiques et religieuses sont souvent justifiées au nom d’une conception particulière de la dignité. Il ajoute que le totalitarisme résulte souvent de l’imposition d’une conception unique de la dignité humaine par un dictateur à sa population. Or cet argument est, selon nous, fallacieux et trompeur, car on ne peut donner un exemple d’abus et d’instrumentalisation pour discréditer le concept. En effet, l’usage abusif d’un concept ne peut être une justification suffisante pour le supprimer. Autrement, il faudrait également supprimer le concept d’autonomie. En effet, pour certains, le concept d’autonomie a été idéalisé et est devenu tyrannique au point d’occuper une trop grande place dans les débats éthiques36. Or il ne viendrait à personne l’idée de reléguer l’important concept d’autonomie aux oubliettes.

5. Peter Singer

            En 2009, le philosophe utilitariste Peter Singer récuse l’idée selon laquelle l’être humain a quelque chose de distinctif qui lui donne un statut moral spécial, une valeur intrinsèque, une dignité37. Il rejette notamment comme fondement de cette dignité la philosophie morale kantienne qui ne peut, selon lui, assurer à tous les êtres humains une dignité38. Il soutient, en effet, que selon la philosophie kantienne, les êtres humains qui ne sont pas, dans les faits, pleinement autonomes n’ont pas de dignité39. Il en conclut que d’élever tous les êtres humains de l’espèce humaine à un statut moral supérieur, sans raison valable, constitue une forme de discrimination à l’égard des autres espèces. Il nomme cette discrimination « spécisme » qu’il considère aussi condamnable que le racisme et le sexisme40.

            Les philosophes Christine M. Korsgaard, Onora O’Neill et Allen W. Wood ne partagent pas son interprétation de la philosophie morale kantienne et croient, au contraire, que selon cette philosophie, tous les êtres humains, quel que soit leur état, sont des personnes et ont une dignité41. Mais à supposer que Peter Singer ait raison et que Kant (ou la philosophie morale kantienne) n’attribue de dignité qu’aux êtres humains pleinement autonomes dans les faits et exclut de la communauté morale certains êtres humains, le philosophe Bernard Williams ne croit pas que le « spécisme » soit préjudiciable au même titre que le racisme et le sexisme. Il soutient plutôt l’idée que ce privilège accordé à l’espèce humaine est de l’humanisme et n’est, par conséquent, pas un préjudice ou une discrimination42.

            Alors que Peter Singer prétend vouloir élever le statut des animaux et non abaisser celui des humains43, sa réfutation du concept de dignité humaine le conduit à adopter une vision graduée du statut moral des êtres humains et des animaux non humains44 et le force à conclure que les vies humaines ne sont pas toutes d’égale valeur45 et que certains êtres humains ont le même statut moral que les animaux non humains. Sa réfutation du concept de dignité humaine conduit donc, selon nous, à l’abaissement du statut moral de l’être humain. Le génie universel, Blaise Pascal, affirmait que c’est mépriser les hommes que de les égaler aux bêtes46. Les propos du philosophe utilitariste James Rachels viennent étayer l’affirmation de Pascal. Il reconnaît, en toute honnêteté intellectuelle, que la suppression du concept de dignité entraîne inévitablement un abaissement du statut moral de l’être humain. Il affirme :

« The abandonment of lofty conceptions of human nature, and grandiose ideas about the place of humans in the scheme of things, inevitably diminishes our moral status (…) This means that human life will, in a sense, be devalued, while the value granted to non-human life will be increased »47

 Par exemple, il n’existe pas, pour Peter Singer, de différence de statut moral entre un enfant, un être humain gravement handicapé mental (qui ressent de la douleur, mais qui n’a pas conscience de lui-même) et un animal non humain (disons une souris ; qui ressent de la douleur, mais qui n’a pas conscience d’elle-même)48. Il va même jusqu’à affirmer, dans l’un de ces articles, que certains animaux non humains (comme le chien ou le porc) peuvent avoir un statut moral supérieur à un enfant gravement handicapé mental49. Ainsi, à supposer qu’il soit juste et légitime de faire des expérimentations scientifiques douloureuses sur des souris, alors il n’existe pas, selon Singer, de raisons de préférer d’utiliser des souris plutôt que des enfants ou des êtres humains gravement handicapés mentaux50. De plus, selon Singer, il est juste et éthiquement acceptable de faire subir des expérimentations douloureuses à une douzaine d’animaux pour sauver des milliers de personnes51. Logiquement (Singer est reconnu pour sa cohérence logique), il serait donc juste et éthiquement acceptable, selon le raisonnement de Singer, de faire subir des expérimentations scientifiques douloureuses à une dizaine d’enfants ou d’êtres humains gravement handicapés mentaux, qui ont le même statut moral que les animaux non humains, pour sauver des milliers de personnes.

Conclusion

            En somme, l’être humain se distingue des animaux non humains par sa liberté et sa capacité morale. Ces caractéristiques dont il est le seul dépositaire lui confèrent une dignité, c’est-à-dire un statut moral supérieur aux animaux non humains. Cette dignité permet également d’expliquer pourquoi les êtres humains sont titulaires de droits. Pour ces raisons, on ne peut rejeter le concept de dignité humaine. Selon George Kateb, le concept de dignité humaine est nécessaire52. Il soutient, en effet, l’idée que l’être humain appartient à une espèce supérieure aux autres espèces animales en raison des caractéristiques uniques qu’il possède. Il affirme :

 « (…) if only for the sake of the truth, the reduction of the human species to a merely natural and animal species must be fought (…) I have no species snobbery, or try not to. Human stature must be affirmed in vanquishing snobbery toward animals by magnanimity. That we are a higher species must be said because the facts about unique human traits and attributes rebut the theories of reductive science »53.

 De même, plusieurs auteurs ne partagent pas l’opinion de tous ces détracteurs et croient que le concept de dignité humaine est indispensable54. Pour certains, ce concept est particulièrement important dans une démocratie55 pluraliste56 qui défend les droits de la personne57. Selon George P. Fletcher la dignité humaine est la pierre angulaire de tout système juridique civilisé58. Mette Lebech résume :

 « One of the more important things we believe when we ‘believe’ in human dignity, is that it is not an arbitrary, accidental, accessory or even unjustified idea, but that it has a necessity about it, available to and encompassing all human beings (…) {People with contrary worldviews, believers, atheists, communists, social democrats, liberals, conservatives, share the sense of necessity (…) We all seem well aware of the advantages of having a well-grounded sense of human dignity ; its function as a legal criterion is in the interest of all ; it allows for a pan-cultural foundation for ethics and indeed of law ; and the ethical standard it provides for respectful behaviour seems available to every human individual around the globe »59.

 Daryl Pullman ajoute que certains libéraux et communautariens partagent un intérêt pour la dignité humaine60 et que toute théorie éthique valide doit postuler explicitement ou implicitement la dignité humaine61 La dignité humaine est à ce point généralement admise qu’elle constitue à la fois le fondement des droits de l’homme et le principe dynamique des démocraties pluralistes modernes62

Éric Folot

Avocat et bioéthicien



1 FOOTNOTE


1 Daryl Pullman, Human dignity and the foundations of liberalism, Doctoral thesis in philosophy unpublished, University of Waterloo, 1990 à la p.1.



2 Arthur Schopenhauer, Le Fondement de la morale, trad. par A. Burdeau, Aubier-Montaigne, 1978 à la p.69. Voir également : Arthur Schopenhauer, Parerga et Paralipomena : aphorismes sur la sagesse dans la vie, trad. par J.-A. Cantacuzène, Paris, Librairie Germer Baillière, 1880 à la p.117.



3 Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.204 ; Peter Singer, « Animal liberation : all animals are equal » in Louis P. Pojman, The moral life : an introductory reader in ethics and literature, 2nd ed., Oxford, Oxford University Press, 2004 à la p.874.



4 Certains invoquent la dignité pour condamner éthiquement l’euthanasie et d’autres l’invoquent pour la défendre : Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95.



5 Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Harvard University Press, 2011 à la p.204 ; Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95. Par exemple, Adolf Hitler, cité par William L. Shirer, affirmait : « The highest purpose of a folkish state is concern for the preservation of those original racial elements which bestow culture and create the beauty and dignity of a higher mankind » [nos italiques] : William L. Shirer, The rise and fall of the Third Reich : a history of Nazi Germany, New York, Simon & Schuster, 1990 à la p.89. Voir aussi United States of America, George W. Bush, « President Bush delivers graduation speech at West Point : Remarks by the President at 2002 graduation exercise of the United States military academy », United States military academy, West Point, New York, June 1, 2002 ; United States of America, George W. Bush, « Statement of H. E. Mr. George W. Bush, President of the United States of America », 2005 World Summit, September 14, 2005. Selon Stéphane Hessel, George W. Bush a fait reculé les droits de l’homme : Stéphane Hessel, Indignez-vous, Montpellier, Indigène, 2010 à la p.21.



6 Cette liste est non exhaustive : Burrhus Frederic Skinner, Beyond freedom and dignity, Hackett Publishing, 2002 aux pp.21 et 200 ; James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 à la p.171 ; Helga Kuhse, « Is there a tension between autonomy and dignity ? », in P. Kemp, J. Rendtorff and N. Mattson Johansen (eds), Bioethics and Biolaw Volume II : Four Ethical Principles, Copenhagen, Rhodes International Science and Art Publishers and Centre for Ethics and Law, 2000 à la p.74 ; Ruth Macklin, « Dignity is a useless concept » (2003) 327 British Medical Journal 1419 ; Steven Pinker, « The stupidity of dignity » The New Republic (May 28, 2008) ; Peter Singer, « Speciesism and moral status » (2009) 40:3-4 Metaphilosophy 567 aux pp. 568, 573, 579, 580 et 581 ; Alasdair Cochrane, « Undignified bioethics » (2010) 24:5 Bioethics 234 à la p.234.



7 Burrhus Frederic Skinner, Beyond freedom and dignity, Indianapolis, Hackett Publishing, 2002 aux pp.21, 200.



8 Burrhus Frederic Skinner, Beyond freedom and dignity, Indianapolis, Hackett Publishing, 2002 à la p.200. Si tel était le cas, nous vivrions dans un monde déshumanisé contraire à la dignité humaine similaire au « meilleur des mondes » imaginé par Aldous Huxley : George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011  aux pp.41 et 84 ; Leon R. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity, New York, Encounter Books, 2002 à la p.9 ; Aldous Huxley, Le meilleur des mondes, trad. par Jules Castier, Paris, Le livre de poche, 1967.



9 Burrhus Frederic Skinner, Beyond freedom and dignity, Indianapolis,Hackett Publishing, 2002 aux pp.21 et 184.



10 E.M. Adams, « Skinner on freedom and dignity » (1973) 11:1-2 The southern journal of philosophy 3 à la p.3.



11 Noam Chomsky, « The case against B.F. Skinner » (1971) 17:11 The New York review of books December 30, 1971. Voir aussi Steven Pinker, Comprendre la nature humaine, Paris, Odile Jacob, 2005 aux pp.206-207.



12 Viktor E. Frankl, « The human search for meaning : reflections on Auschwitz » in Louis P. Pojman, The moral life : an introductory reader in ethics and literature, 2nd ed., Oxford, Oxford University Press, 2004 aux pp.631-632.



13 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 à la p.171.



14 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 à la p.171.



15 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 à la p.171. Mais Friedrich Nietzsche affirme que l’érosion de ce fondement a commencé bien avant avec Copernic : Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. par Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1964 aux pp. 234-235. Voir aussi David Luban, Legal Modernism, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997 à la p.18.



16 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 aux pp.126-128.



17 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 à la p.171.



18 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 aux pp.132-133.



19 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 aux pp.132-133. et 171.



20 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 à la p.171.



21 Il n’est pas le seul être vivant doué de raison : Charles Darwin, The descent of man, and selection in relation to sex, vol.1, New York, D. Appleton and company, 1872 aux pp.34, 44-45 ; James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 à la p.133.



22 Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, trad. par Victor Delbos, Paris, Classiques de la philosophie, 1993 à la p.115 ; Emmanuel Kant, « Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine (1786) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 à la p.157.



23 Arthur Schopenhauer, Le Fondement de la morale, trad. par A. Burdeau, Aubier-Montaigne, 1978 à la p.162.



24 Emmanuel Kant, Leçons d’éthique, trad. par Luc Langlois, Paris, Librairie générale française, 1997 à la p.14 ; Eric Volant, Des morales : crises et impératifs, Montréal, Les Éditions Paulines, 1985 à la p.104.



25 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.57. Voir aussi George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.11 et 171. Kant soutien la même idée : Emmanuel Kant, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) » dans La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stephane Piobetta, Paris, Aubier-Montaigne, 1947 aux pp.62-63. Sur Kant, voir aussi Michael J. Sandel, Justice : What’s the right thing to do ?, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2009 à la p.108 ; Allen W. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 aux pp.241-242.



26 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Éditions Gallimard, 1965 à la p.57.



27 Ruth Macklin, « Dignity is a useless concept » (2003) 327 British Medical Journal 1419 à la p.1420.



28 Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95.



29 Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95.



30 Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95.



31 Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95.



32 Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95.



33 Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95.



34 Steven Pinker, « The stupidity of dignity » The New Republic (May 28, 2008).



35 Joseph Raz, The morality of freedom, Oxford, Clarendon Press, 1986 à la p.370, n.2. Voir aussi Michael J. Sandel, Justice : What’s the right thing to do ?, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2009 à la p.106.



36 Selon Marry Ann Glendon, l’idéalisation du concept d’autonomie a notamment pour effet pervers d’envoyer le message que la dépendance est à éviter pour soi et à mépriser ches les autres : Mary Ann Glendon, Rights talk : the impoverishment of political discourse, New York, Free Press, 1991 à la p.73.



37 Peter Singer, « Speciesism and moral status » (2009) 40:3-4 Metaphilosophy 567 aux pp.573-574.



38 Peter Singer, « Speciesism and moral status » (2009) 40:3-4 Metaphilosophy 567 à la p.574.



39 Peter Singer, « Speciesism and moral status » (2009) 40:3-4 Metaphilosophy 567 aux pp.573-574.



40 Peter Singer, « Speciesism and moral status » (2009) 40:3-4 Metaphilosophy 567 à la p.573. Pour l’origine du mot, voir : Richard Dudley Ryder, Victims of science : the use of animals in research, London, National Anti-Vivisection Society, 1983. Voir aussi Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 aux pp.63, 66 et 93.



41 Pour les propos de Christine M. Korsgaard : Christine M. Korsgaard, « Fellow Creatures : Kantian ethics and our duties to animals », The Tanner lectures on human values, University of Michigan, February 6, 2004 aux pp.81-82 ; Christine M. Korsgaard, Creating the kingdom of ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 à la p.352.Pour les propos d’Onora O’neill : Allen W. Wood and Onora O’neill, « Kant on duties regarding nonrational nature » (1998) 72 Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 189 aux pp.198 et 221 ; Onora O’Neill, Towards justice and virtue: a constructive account of practical reasoning, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 aux pp.91-93. Pour les propos d’Allen W. Wood : Allen W. Wood and Onora O’neill, « Kant on duties regarding nonrational nature » (1998) 72 Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 189 à la p.198 ; Allen W. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999 à la p.144.



42 Bernard Williams, Ethics and the limits of philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1985 à la p.118. Voir aussi Bernard Williams, « The human prejudice » in Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton, Princeton University Press, 2008 aux pp.135- ; Robert Nozick, Socratic puzzles, Harvard University Press, 1997 aux pp.307-308 ; Carl Cohen « The case against animal rights » in Louis P. Pojman, The moral life : an introductory reader in ethics and literature, 2nd ed., Oxford, Oxford University Press, 2004 aux pp.881-882.



43 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.83. Voir aussi Peter Singer, « Animal liberation : all animals are equal » in Louis P. Pojman, The moral life : an introductory reader in ethics and literature, 2nd ed., Oxford, Oxford University Press, 2004 à la p.874.



44 Peter Singer, « Speciesism and moral status » (2009) 40:3-4 Metaphilosophy 567 à la p.568.



45 Peter Singer, « Speciesism and moral status » (2009) 40:3-4 Metaphilosophy 567 à la p.581.



46 Blaise Pascal, Pensées, Paris, Librairie générale française, 1962 à la p.134 (au para.276).



47 James Rachels, Created from animals : the moral implications of darwinism, Oxford, Oxford University Press, 1990 aux pp.5, 186 et 205.



48 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.67.



49 Peter Singer, « Sanctity of life or quality of life ? » (1983) 72:1 Pediatrics 128 à la p.129.



50 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.67. Peter Singer place dans la même catégorie et sur un même pied d’égalité, « les animaux non humains, les enfants et les personnes gravement handicapées mentales », car tous ressentent de la douleur, mais aucun de ces êtres vivants n’a conscience de soi et de ce qui va lui arriver : Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.67. Or une étude récente démontre que même les crustacés (par exemple le homard) ressentent probablement de la douleur : Robert W. Elwood, Stuart Barr and Lynsey Patterson, « Pain and stress in crustaceans ? » (2009) 118 Applied animal behavior science 128. Voir également Thomas Eisner, For love of insects, Cambridge, Harvard University Press, 2005 aux pp.249-253. Est-ce à dire que les enfants et les êtres humains gravement handicapés mentaux ont le même statut moral qu’un homard ?



51 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, trad. par Max Marcuzzi, Paris, Bayard Éditions, 1997 à la p.74.



52 George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.1-2.



53 George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.122 et 179 (voir aussi aux pp.3-4).



54 Isaiah Berlin était certainement l’un des grands défenseurs de la dignité humaine, voir les trois articles suivants qui en témoignent : Isaiah Berlin, « On human dignity : a letter to George Kennan » (2002) 226:3 The New Republic January 28, 2002 ; Richard Horton, « Rediscovering human dignity » (2004) 364:9439 The Lancet 1081 à la p.1082 ; Peter Birks, « The academic and the practitioner » (1998) 18:4 Legal Studies 397 à la p.397. Voir également tous ces autres auteurs qui défendent le concept de dignité humaine : Arnold Toynbee dans Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda, Choose life : a dialogue, London, Oxford University Press, 1976 à la p.15 ; George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 aux pp.xii, 1, 3, 4 et 122 ; Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.204 ; George P. Fletcher, « Human Dignity as a constitutional value » (1984) 22 University of Western Ontario law review 171 à la p.174 ; James Griffin, On human rights, Oxford, Oxford University Press, 2008 à la p.21 ; Jeremy Waldron, « Lecture 1: Dignity and rank », The Tanner lectures on human values, University of California (Berkeley), April 2009 aux pp.1-2 et 21 ; Charles Taylor, Philosophical papers, Vol.2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985 à la p.290 ; Charles Taylor, Multiculturalisme : différence et démocratie, trad. par Denis-Armand Canal, Paris, Éditions Flammarion, 2009 aux pp.43-44, 61 ; Jürgen Habermas, The future of human nature, Cambridge, Polity Press, 2003 à la p.33 ; Jürgen Habermas, « The concept of human dignity and the realistic utopia of human rights » (2010) 41:4 Metaphilosophy 464 à la p.466 ; Patrick Lee et Robert P. George, « The nature and basis of human dignity » in The President’s Council on Bioethics, Human Dignity and Bioethics, Washington DC, 2008 à la p.409 ; Martha Nussbaum, « Human dignity and political entitlements » in The President’s Council on Bioethics, Human Dignity and Bioethics, Washington DC, 2008 à la p.351 ; David Gelernter, « The irreducibly religious character of human dignity » in The President’s Council on Bioethics, Human Dignity and Bioethics, Washington DC, 2008 à la p.387 ; Rebecca Dresser, « Human Dignity and the seriously ill patient » in The President’s Council on Bioethics, Human Dignity and Bioethics, Washington DC, 2008 aux pp.505-508 ; David Luban, « Human Dignity, Humiliation, and Torture » (2009) 19:3 Kennedy Institutes of Ethics Journal 211 ; Herbert Spiegelberg, « Human Dignity : A Challenge to contemporary philosophy » (1971) 9:1 World Futures 39 à la p.39 ; Corliss Lamont, The philosophy of humanism, 8th ed., Amherst, Humanity Press, 1997 aux pp.320-321 ; Leon R. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity, New York, Encounter Books, 2002 aux pp.246-248 ; Deryck Beyleveld and Roger Brownsword, Human dignity in bioethics and biolaw, Oxford, Oxford University Press, 2001 et Roger Brownsword, « Cells, Superman, and the Report of the Select Committee » (2002) 65:4 The Modern Law Review 568 à la p.576 ; Roberto Andorno, « La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique ? » (2005) 16 Revue générale de droit médical 95 ; Richard Horton, « Rediscovering human dignity » (2004) 364 :9439 The Lancet 1081 à la p.1081 ; Michael Marmot, « Dignity and inequality » (2004) 364:9439 The Lancet 1019 pp.1020-1021 ; Matti Häyry, « Another look at dignity » (2004) 13 Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 7 à la p.12 ; Doris Schroeder, « Dignity : Two riddles and four concepts » (2008) 17 Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 230 à la p.237 ; Richard E. Ashcroft, « Making sense of dignity » (2005) 31 J. Med. Ethics 679 à la p.681 ; Jonathan Sacks, The dignity of difference : how to avoid the clash of civilizations, Continuum International Publishing Group, 2002 à la p.195 ; Thomas E. Hill, « A kantian perspective on moral rules » (1992) 6 Ethics 285 à la p.302 ; Dalaï-Lama, Sagesse ancienne, monde moderne : éthique pour le nouveau millénaire, trad. par Éric Diacon, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1999 à la p.246 ; Gandhi, Tous les hommes sont frères : vie et pensées du Mahatma Gandhi d’après ses oeuvres, trad. par Guy Vogelweith, Commission Française pour l’UNESCO, Paris, Éditions Gallimard, 1969 aux pp.184 et 254 ; Martin Luther King, La force d’aimer, trad. par Jean Bruls, 7e éd, Paris, Édition Casterman, 1966 aux pp.105, 117, 149, 152 et 158 ; Vatican, Congrégation pour la doctrine de la foi, « Instruction dignitas personae sur certaines questions de bioéthique » (8 septembre 2008), en ligne:< http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20081208_dignitas-personae_fr.html&gt;.



55 Anne Mette Maria Lebech, The identification of human dignity : hermeneutic, eidetic and constitutional analyses in the light of Edith Stein’s phenomenology, Doctoral thesis in philosophy published, Katholieke Universiteit Leuven, 2005 à la p.25. Voir aussi Charles Taylor, Multiculturalisme : différence et démocratie, trad. par Denis-Armand Canal, Paris, Éditions Flammarion, 2009 à la p.44 ; Charles Taylor, Grandeur et misère de la modernité, trad. par Charlotte Melançon, Montréal, Éditions Bellarmin, 1992 aux pp.63-64.



56 Selon Herbert Spiegelberg, la dignité humaine est l’une des rares valeurs communes dans notre société pluraliste : Herbert Spiegelberg, « Human Dignity : A Challenge to contemporary philosophy » (1971) 9:1 World Futures 39 à la p.62.



57 Ronald Dworkin, Taking rights seriously, Harvard University Press, 1978 à la p.198. Voir aussi George Kateb, Human Dignity, Cambridge, Harvard University Press, 2011 à la p.42.



58 George P. Fletcher, « Human Dignity as a constitutional value » (1984) 22 University of Western Ontario law review 171 à la p.174.



59 Mette Lebech, On the problem of human dignity : a hermeneutical and phenomenological investigation, Wurzburg, Königshausen & Neumann, 2009 à la p.18.



60 Daryl Pullman, Human dignity and the foundations of liberalism, Doctoral thesis in philosophy unpublished, University of Waterloo, 1990 à la p.4.



61 Daryl Pullman, Human dignity and the foundations of liberalism, Doctoral thesis in philosophy unpublished, University of Waterloo, 1990 aux pp.24 et 88. Voir aussi Anne Mette Maria Lebech, The identification of human dignity : hermeneutic, eidetic and constitutional analyses in the light of Edith Stein’s phenomenology, Doctoral thesis in philosophy published, Katholieke Universiteit Leuven, 2005 à la p.1 ; Christopher L. Eisgruber and Lawrence G. Sager, « Chips off our block ? A reply to Berg, Greenawalt, Lupu and Tuttle » (2006-2007) 85 Tex. L. Rev. 1185 à la p.1277.



62 Anne Mette Maria Lebech, The identification of human dignity : hermeneutic, eidetic and constitutional analyses in the light of Edith Stein’s phenomenology, Doctoral thesis in philosophy published, Katholieke Universiteit Leuven, 2005 à la p.1.

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OUI à l’aide au suicide, mais NON à l’euthanasie !

OUI à l’aide au suicide, mais NON à l’euthanasie !
Au sujet de la différence entre l’euthanasie et l’aide au suicide, il faut distinguer entre les arguments juridiques, éthiques et religieux. On ne peut pas simplement affirmer sans nuance qu’il n’existe pas de différence entre les deux : dans un cas c’est le patient lui-même qui s’enlève la vie (aide au suicide) alors que dans l’autre c’est le médecin qui la retire. Il faut d’abord préciser sur quel terrain (juridique, éthique ou religieux) on tire notre argumentation. Si l’on se situe sur le terrain de l’éthique, on peut raisonnablement soutenir qu’il n’existe pas de différence. Cependant, si l’on se situe sur le terrain juridique, il existe toute une différence entre l’euthanasie (qualifié de meurtre au premier degré dont la peine minimale est l’emprisonnement à perpétuité) et l’aide au suicide (qui ne constitue pas un meurtre, ni un homicide et dont la peine maximale est de 14 ans d’emprisonnement). Dans le cas de l’aide au suicide, la cause de la mort est le suicide du patient et l’aide au suicide constitue d’une certaine manière une forme de complicité. Mais comme la tentative de suicide a été décriminalisée au Canada en 1972, cette complicité ne fait aucun sens, car il ne peut exister qu’une complicité que s’il existe une infraction principale. Or le suicide (ou tentative de suicide) n’est plus une infraction depuis 1972. Donc il ne peut logiquement y avoir de complicité au suicide. Cette infraction de l’aide au suicide est donc un non-sens.

En revanche, l’euthanasie volontaire est présentement considérée comme un meurtre au premier degré. Le médecin tue son patient (à sa demande) par compassion afin de soulager ses douleurs et souffrances. Il y a ici une transgression à l’un des principes éthiques et juridiques des plus fondamentaux à savoir l’interdiction de tuer ou de porter atteinte à la vie d’autrui. Nos sociétés démocratiques reposent sur le principe que nul ne peut retirer la vie à autrui. Le contrat social « a pour fin la conservation des contractants » et la protection de la vie a toujours fondé le tissu social. On a d’ailleurs aboli la peine de mort en 1976 ! Si l’euthanasie volontaire (à la demande du patient souffrant) peut, dans certaines circonstances, se justifier éthiquement, on ne peut, par raccourcit de l’esprit, conclure que l’euthanasie doit être légalisée ou décriminalisée. La légalisation ou la décriminalisation d’un acte exige la prise en compte des conséquences sociales que cette légalisation ou cette décriminalisation peut engendrer. Les indéniables risques d’abus (surtout pour les personnes faibles et vulnérables qui ne sont pas en mesure d’exprimer leur volonté) et les risques d’érosion de l’ethos social par la reconnaissance de cette pratique sont des facteurs qui doivent être pris en compte. Les risques de pente glissante de l’euthanasie volontaire (à la demande du patient apte) à l’euthanasie non volontaire (sans le consentement du patient inapte) ou involontaire (sans égard ou à l’encontre du consentement du patient apte) sont bien réels comme le confirme la Commission de réforme du droit au Canada qui affirme :

« Il existe, tout d’abord, un danger réel que la procédure mise au
point pour permettre de tuer ceux qui se sentent un fardeau pour
eux-mêmes, ne soit détournée progressivement de son but premier,
et ne serve aussi éventuellement à éliminer ceux qui sont un
fardeau pour les autres ou pour la société. C’est là l’argument dit du
doigt dans l’engrenage qui, pour être connu, n’en est pas moins
réel. Il existe aussi le danger que, dans bien des cas, le
consentement à l’euthanasie ne soit pas vraiment un acte
parfaitement libre et volontaire ».

Eric Folot

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